Domingo, septiembre 2nd, 2007

América Latina Despierta

El presente ensayo pretenderá entregar una perspectiva general y crítica de cómo ha sido abordada la temática de los indígenas en Latino América bajo una perspectiva histórica, política y social.

Para ello revisaremos en un primer momento las políticas indigenistas llevadas a cabo desde la colonia, su transformación en manos de los procesos de creación de los estados nacionales y finalizaremos con el llamado “resurgimiento del indio” donde los movimientos indígenas se hacen presentes como actores etnopolíticos, llevando a cabo la búsqueda de la tan preciada autonomía cultural.

Revisemos los principios del indigenismo. Según Bengoa (2000), en las primeras décadas del siglo pasado, comienzan a surgir grupos de nuevos intelectuales y artistas que comienzan a reflexionar sobre sus sociedades, que rompiendo el liberalismo de la época, dan a conocer la inequidad latinoamericana.

El indígena así, aparece como un actor explotado, de la cual se busca su reivindicación. Se conforma el indigenismo como un movimiento de denuncia y de reivindicación del indígena, desde las más amplias formas de manifestación, incluyendo para sí la pintura, la poesía, la música, el teatro y la literatura.

El indigenismo se estructura como una forma de denuncia a la opresión del indio y de la búsqueda de políticas de superación de la situación indígena por el camino de la integración. Se intenta rescatar lo indígena para formar así una entidad compleja, opuesta a la occidental.

Cabe destacar que este movimiento se lleva a cabo desde el “no indígena”, ya que aún cuando durante la historia han existido numerosos indigenistas indígenas, no se presentaron como tales, sino como partícipes del proceso y su discurso.

En la colonia podemos percibir la aparición de un primer tipo de indigenismo, el cual se identificará como “Indigenismo Colonial” o “Segregacionista”. En dicho período histórico, aparece por primera vez la noción de indio, nominación equivoca realizada por Cristóbal Colón, al creer que había llegado a la India. Bajo esta percepción que nace de un prejuicio, comenzará la explotación del indio. Primero será considerado como un salvaje, a raíz de sus costumbres y formas de vida que poseían, bajo los ojos de los europeos. De esta forma, podemos mencionar nociones anecdóticas y no por ello menos terribles, como la que aseguraba que los indios no poseían alma y por ello eran proclives a la sumisión e incluso a su exterminio. Durante mucho tiempo los indios quedaron sumidos a su suerte. Muchos de ellos fueron muertos, y los que corrían mejor suerte, esclavizados.

Las primeras voces que incluían cierta simpatía hacia los indígenas y de sus derechos pertenecen a los primeros evangelizadores, como Fray Bartolomé de Las Casas. La evangelización los hacía de cierta forma participes de la sociedad, en una escala inferior y postulaba que eran afectos a poder ser “cristianizados” y cultivados en la fé católica. Aún cuando lo anterior puede parecer un avance, esconde un fin último, ya que reconociéndolos de cierta forma dentro de la sociedad colonial, eran objetos de “adiestramiento” y “esclavitud”. Luego la esclavitud sería abolida, no así “la servidumbre del indio” que permaneció como una constante en el período.

Luego, en el contexto de la aparición de los “estados nacionales” aparecen a percibirse nuevos cambios en la política de cómo tratar a los indígenas. Se proclaman la famosas “leyes de ciudadanía”, en las cuales “indios” y “no-indios” son considerados ciudadanos, pero no por ello tener las mismas garantías y derechos. Evidentemente aunque las leyes de ciudadanía constituían un avance en el reconocimiento de esta población, buscó también insertar a los “indígenas” al estado moderno, lo cual involucró su sometimiento y la venta de sus tierras bajo las políticas de mercado incipientes.

En la segunda mitad del siglo XIX, comienzan a aparecer nuevas reflexiones de la realidad indígena. Estas estaban marcadas íntimamente con las teorías evolucionistas que estaban en boga. Es así como podemos mencionar el surgimiento del “Indigenismo Republicano” o “Asimilacionista” en donde el indígena es considerado como un individuo que esta viviendo en una escala evolutiva menor, pero el cual puede ser “integrado dentro de la modernidad”.

Los liberales fueron herederos del pensamiento positivista y evolucionista. Este pensamiento europeo influenciado por el optimismo racionalista del Siglo de las Luces, dio origen en el siglo XIX a una sociología positivista y a una antropología evolucionista de corte unilineal. Ambas se empeñaban a definir las leyes necesarias para el progreso humano.

Siendo así este evolucionismo daba las directrices de las leyes del progreso, de la evolución cultural, así muchas etnias fueron observadas como una expresión del “atraso” cultural. Era entonces, su propia cultura, la que impedía a estos indígenas a avanzar a estadios más civilizados.

De esta forma los gobiernos liberales buscaron poner en práctica una política para integrar a estos indígenas a la vida nacional, pero excluyendo el mantenimiento de sus “particularidades” culturales. La política indigenista en este caso fue “liquidacionista” y “etnocida”.

El “Indigenismo Integracionista” o “Moderno” dará las bases para cambiar esta concepción. Para situarnos dentro de sus postulados debemos ubicarnos en el Primer Congreso Indigenista Interamericano de México en 1940, donde aparece como uno de los mayores exponentes Aguirre Beltrán. Para esta corriente integracionista, las particularidades de la cultura indígena, sea su lengua, creencias, forma de estructuración política son aceptados en un principio como válidos, postulando la necesidad de una real integración de indígenas a la sociedad nacional, con todo y su cultura, pero “proporcionándoles” las herramientas necesarias para su adecuación en la sociedad moderna.

Las políticas integracionistas tuvieron una gran aceptación durante gran parte de la segunda mitad del siglo pasado, del cual Chile no es una excepción. Díaz Polanco será crítico a esta perspectiva.

La crítica que ejerce Díaz Polanco con relación al integracionismo deja entrever una importante perspectiva de análisis; aún cuando se busca respetar por un lado las especificidades culturales de una etnia, se busca también integrarlas dentro de la sociedad nacional, lo cual según el ha dejado una estela de disolución y destrucción cultural. De esta forma las políticas de corte integracionista no son tan disímiles a los primeros intentos asimilacionistas.

Bajo esta premisa podemos plantear que todas las visiones de corte indigenista, al estar mediadas por los intereses del estado en su relación con una cultura indígena minoritaria, esta afecta a una relación de dominación (Luis Campos, 2002). La cual estará mediada por los intereses del estado de proteger su hegemonía y sus formas de reproducción tanto a nivel social, como político y económico.

La primera mitad del siglo pasado el tema contingente era la consolidación de los estados nacionales, por ello el tema indígena importante de “solucionar” en la búsqueda de una unidad nacional que fuera acorde, pilar y fundamento para la expansión del sistema económico y político, y la visión de progreso y modernización que se debía seguir.

El proceso desencadenó que durante la segunda mitad del siglo veinte, América Latina se viera inserta dentro de la vorágine del capitalismo, entrando en juego con el concepto de globalización. La globalización bajo esta visión, no representa más que una herramienta del capitalismo destinada a la estandarización de los mercados, cuya complejidad tecnológica y “supuesta” universalidad hace olvidar su carácter “occidentalizante” y su naturaleza hegemónica (Bartolomé, 2002).

El capitalismo, y por ende la globalización no contemplan la participación equilibrada de los grupos sociales y culturales, de esta forma la diversidad y más aún la capacidad de los participantes de ser protagonistas de su historia desaparece arrastrados por el sistema.

Esto llevó a que en América Latina existiera un largo período de “desetnización”, que termino en varios países con la invisibilización de la temática indígena. De esta forma la categoría de pueblo se impuso sobre la idea de comunidad y las diferencias particulares de origen, color, etnicidad o dialecto. La categoría de campesino recubrió a quienes vivían de la agricultura, no haciendo distinciones. Ejemplo de lo anterior fue el origen de la creación del INDAP, actual Instituto de Desarrollo Agropecuario en Chile, la que en un principio estuvo pensada en ayudar a la pobreza rural e indígena en la década de los setenta. Esta discusión del indio como campesino en cuanto a relación de poder puede ser vista también bajo la concepción de Salazar (1999).

Es en esta coyuntura en la cual los pueblos indígenas de América Latina reaparecen nuevamente con toda su carga cultural, en un escenario en el cual subsumidos nunca estuvieron ausentes. Esta nueva visibilidad como era de esperarse, fue en un principio negada por las perspectivas integracionistas aún vigentes en los estados y por “la ceguera ontológica de políticos y científicos sociales” (Bartolomé, 2002).

Sin embargo las propuestas presentadas desde el estado, como inducir a los indígenas a integrarse a programas de desarrollo asumiendo que el cúmulo de sus demandas serían entendidas y atendidas bajo una perspectiva económica no fueron suficientes. El panorama era claro: Estos movimientos emergentes poseían una trayectoria cultural propia, como una identidad social en términos étnicos diferenciándose de cualquier contexto de clase.

Bartolomé (2002) se refiere a estos movimientos como procesos de construcción “nacionalitaria” entendidas como la búsqueda de constituir sujetos colectivos, que apelan a la identidad social compartida basada en la tradición cultural propia o apropiada. De esta forma juega con la idea de “nacionalismo” y los conceptos de estado y nación, entendiendo el estado como aparato político de una colectividad social y la nación como una comunidad cultural que puede o no tener una organización política propia.

La emergencia indígena en estos términos no sólo parece como la expresión “reaccionaria” de un colectivo de sujetos políticos, sino también de “alteridad culturales” que buscan una ubicación y la legitimación de sus derechos dentro de este nuevo panorama estatal y global.

Los pueblos indígenas de esta forma apelan a una autoconciencia, en la cual, se reconocen como excluídos y buscan los mecanismos de reivindicación. Se dan cuenta de que las políticas estatales que por muchos años siguieron rigiendo no los representaban, y habían sido de cierta forma considerados como un obstáculo para el sistema económico capitalista, y como dice Bartolomé, de la concreción última de la occidentalización planetaria.

La importancia de este cambio radica que la reivindicación de los derechos, la postura crítica histórica de su devenir, y las prácticas y lógicas que se llevan a cabo no vienen de “agentes externos” como en el indigenismo, sino vienen de sus propios actores, los mimos indígenas. Se constituye así un nuevo proceso de visualización.

Las fronteras interiores y las áreas antes marginales dentro de la construcción estatal pasaron a ser percibidas como contestatarias a los intereses hegemónicos, es donde en estos sectores, habitados en su mayoría por indígenas y campesinos pobres donde surge la voz del descontento social y político que en algún momento se ocultó.

Stavenhagen (2002) fija la importancia del surgimiento de las organizaciones indígenas especialmente en las últimas tres décadas. Esta es considerada por él como un efecto de las transformaciones ocurridas entre la esfera pública y los pueblos indígenas en América Latina. Desde los años sesenta en la cual sólo existía “un puñado” de organizaciones formales creadas y dirigidas por indígenas, en los años setenta y noventa se percibe un febril proceso de movilización, con el surgimiento de numerosas agrupaciones de carácter indígena a nivel local, de diferente trayectoria, las cuales sólo algunas sobrevivieron luego de los años noventa.

Muchas de estas organizaciones que fueron creadas en los años setenta, luego de las críticas a las políticas integracionistas que se estaban aplicando de forma interna se fueron consolidando a medida de que llegaban los ochenta. Su campo de acción fue potenciado, en el sentido de que proyectos “centrados en la comunidad” pudieron tener una relevancia externa y considerados por el estado.

Los años ochenta podría ser considerado importante en el número de surgimiento de nuevas identidades, esto podría haberse visto potenciado por la crisis económica que afectó a varios países de la zona, y resulta que en tiempo de crisis, la diversidad parece aflorar.

A mediados de los noventa existían cientos de agrupaciones de todo tipo y forma, tanto organizaciones locales como regionales, grupos de defensa de intereses y estructurados formalmente, federaciones nacionales, ligas y uniones. Algunas de ellas también traspasaron las fronteras nacionales con éxitos variados. En ese contexto se produce la Rebelión Indígena del Ecuador (1991). El año 1994 se produce Chiapas y así fue por toda América Latina.

Además esta la conmemoración de los 500 años que planteó una coyuntura determinante ya que el conflicto se retrotraía a la llegada de los españoles y de su “encuentro” con los indios. La pretensión hispánica de “celebrar” los 500 años y así rearticular el concepto de “Hispanoamérica” democrática, se estrelló con los indígenas que reclamaron: “aquí no hay nada que celebrar”. La coyuntura permitió la reconstrucción del discurso étnico (Bengoa).

Con respecto a los discursos que estos movimientos indígenas mantienen Stavenhagen en “Las organizaciones indígenas: Actores emergentes en América Latina” identifica al menos cinco que son comunes y se presentan sobre las demandas específicas a cada gobierno.

La primera se relaciona con su propia definición y status legal. Lo anterior va ligado con el derecho a la autodefinición, es decir, como los propios actores reclaman el reconocimiento grupal y la identidad colectiva. La autoidentificación, al contrario de épocas pasadas donde podría haber resultado algo estigmatizador se ha transformado en una herramienta política.

Por otro lado esta el derecho a la tierra que es fundamental, ya que para la mayoría de las comunidades indígenas es un requisito esencial para la reproducción de sus modelos de vida. Los derechos sobre la tierra ha sido uno de los principales puntos en conflicto, ya que los estados nacionales dentro de la aplicación de sus políticas económicas estuvieron por mucho tiempo interesados en la venta y comercialización de los terrenos que poseían los indígenas. La tierra va asociada también al tema del territorio, el cual toma relevancia en cuanto muchas comunidades indígenas están ligadas a un territorio geográfico particular, del cual han perdido autonomía y propiedad en muchos casos.

Otro punto que destaca Stavenhagen es la de identidad cultural, como las políticas de aculturación y etnocidio en contra de las identidades étnicas y como ellas han tenido que presentarse en formas de culturas de la resistencia para poder autopreservarse. Esta identidad cultural se ha visto favorecida con esta emergencia de lo indio.

Como penúltimo punto se encuentra la organización social y la costumbre jurídica. Este punto refiere a como las formas de organización y la adscripción moral va asociada al contexto cultural. Dentro de este proceso homogenizador de los estados nacionales, la aparición de nuevas institucionalidades y autonomías en este aspecto es negada. Lo anterior puede ser visible en las luchas que han dado los Mapuches en nuestro país, que han sido juzgadas como actos terroristas por el gobierno, cuando muchas veces los actores lo han tratado de integrar dentro del contexto de una persecución política.

El último punto y muy relacionado con el anterior es la que recae en el ámbito de la participación política. Las organizaciones indígenas ya no sólo reclaman la mayor representación política dentro del ámbito gubernamental, muchas de ellas han propuesto el tema del derecho a la libre determinación, bajo la idea de autonomía y autogobierno.

Luis Campos (2002) realiza una interesante propuesta en ese ámbito. Analiza las intenciones de poder hablar (y construir) una autonomía territorial en relación al pueblo Mapuche, para ello utiliza la ejemplificación con casos de México y Brasil.

En términos generales se nos presenta entender la posibilidad de cierta autonomía en Territorios o Áreas cedidos a los indígenas, en este caso los mapuches, que recobrarían las antiguas formas de ocupación, en un ambiente de mutua cooperación y en la cual no se vería amenazada la institucionalidad del estado.

Para finalizar, creo importante señalar que estamos frente a un proceso único e importantísimo. El juego de las identidades, el reconocimiento de la diferencia, y la explicitación de los discursos y derechos adeudados por sus mismos actores han dado grandes pasos para su legitimación.

Tal vez la misma globalización, como efecto indirecto en el campo de la comunicación llevo un papel primordial a la hora de democratizar la información, el acceso sin restricciones, como puede verse actualmente en Internet y sus numerosas páginas de información y “contrainformación”. Lo que ha ayudado en parte a la visibilización más oportuna de todos los actores que la historia oficial escondía. Eso junto con el magno esfuerzo de la lucha no tanto física, sino de la misma resistencia cultural, reflejo de las mismas comunidades han puesto como tema necesario cambios estructurales. El proceso está en marcha…

Bibliografía

• Albo, Xavier. El Retorno del Indio. En: Revista Andina. Año 9, Nº 2. Diciembre 1991.

• Bartolomé, Miguel. Movimientos Indios en América Latina. Los Nuevos Procesos de Construcción Nacionalitaria. En revista Desacatos Nº 10. Año 2002.

• Bengoa, José. La Emergencia indígena en América Latina. Fondo de Cultura Económica. México. 2000.

• Campos, Luis. La problemática indígena en Chile. De las políticas indigenistas a la autonomía cultural. Revista de la Academia de Humanismo Cristiano. Nº 7. 2002.

• Díaz Polanco, Héctor. Las identidades excluidas. México. 1991.

• Stavenhagen, Rodolfo. Identidad Indígena y Multiculturalidad en América Latina. Araucaria. Primer Semestre. Nº 7. Universidad de Sevilla España. 2002.

• Stavenhagen, Rodolfo. Las Organizaciones Indígenas. Actores Emergentes en América Latina.

• Salazar, Gabriel y Pinto Julio. Las Etnias Indígenas. En: Historia Contemporánea de Chile II. Actores Identidad y Movimientos. Ediciones LOM. Santiago. 1999.

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Un Comentario para “América Latina Despierta”

  1. mayo 16th, 2008 at 3:06 PM

    Adriana Goñi Godoy said:

    Muy importante tema, aunque no creo que el concepto INDIGENISMO se ajuste a los fenómenos histórico sociales que se están produciendo en Chile,por lo menos.

    Con la ONG Corporación AYUN, de la cual soy asociada y colaboradora, hemos realizado una
    Catedra de Conocimientos de los Pueblos Indígenas, con el apoyo de UARCIS y U de Los Lagos. La concurrencia fue muy importante, de alrededor de 80 personas.
    Los expositores y miembros del Panel, todos indígenas de Chile,Peru y Bolivia, así como una profesora rapanui, entregaron una muy enriquecedora visión desde la Cosmovisión,andina y mapuche, con enfasis en educación, idioma,multiculturalidad, ética de los pueblos y un amplio abanico de conceptos y temas relacionados, como el derecho internacional y las declaraciones históricas de los organismos internacionales que debieran normar las relaciones de los estados con los pueblos originarios.
    Releeré tu artículo atentamente y lo haré llegar para sus comentarios a las personas que te comenté.
    Esta ocasión se debió a la organización de una cátedra indígena, y se formaron comisiones para continuar el trabajo.
    Un saludo cordial,colega
    Adriana Goñi
    Liz. Antropología U.Ch



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